Памятники древнегрузинской агиографической литературы привлекали внимание ученых еще в прошлом столетии. В XIX в. появились и отдельные их публикации, основная же часть еще долго из-за языкового барьера оставалась доступной лишь отдельным специалистам. Поэтому в распоряжении ученых были появившиеся еще в 70-х гг. XIX в. неудовлетворительные переводы, точнее – пересказы в действительности неполного собрания древнегрузинских житий.
Но уже на рубеже ХIХ-ХХ вв. грузинская агиография все более стала вызывать интерес видных филологов и историков культуры как у нас, так и в Западной Европе. Их публикации обычно производили сенсацию, действительно свидетельствуя о том, “что грузинская литература – одна из богатейших сокровищниц восточной христианской церкви”.
Агиографический жанр в Грузии, отразивший историческую обстановку и бытовые моменты не только местного аборигенного населения, зародился и развивался в традициях византийской стилистики. Византийская империя со времени своего образования стала притягательным фактором духовной жизни и эстетических вкусов для окружавших ее народов, особенно в свое время входивших в эллинистический мир или испытавших заметное его влияние. Это обстоятельство, конечно, не способствовало гармонии политических и даже культурных взаимоотношений этих народов с ромееями. Наоборот, экстремистская литика византийских светских властей и духовных иерархов была направлена на физическое и духовное размывание порубежных с Империей народов. Чем более народ был развит этнически и социально, тем более он ощущал на себе тяжесть умственного деспотизма византийщины.
Грузинские книжники возникшей в VIII-IX вв. в Кларджети (Юго-Западная Грузия) школы, которую прошел Иларион Грузин, не раз сетовали на свою отсталость, в сравнении с византийцами (и это при наличии у себя в данное многовековой литературной традиции!). Впервые такие сетования были высказаны в связи с новой решительной и более чем прежде кардинальной переориентацией грузинской общественности с “восточного христианства” на Византию. Эта ситуация возникла в постиконоборческий период и в ней отразился культурный подъем в самой Византии. Очевидно, к данной эпохе относится признание грузинскими писателями недостачности жизнеописаний местных духовных подвижников. Из дошедших до нас письменных памятников грузин наиболее вырательно эти настроения отражены в жизнеописании старше современника Илариона – Григория Хандзтийского (Григол Хандзтели, 759-861). Автор жития Григория Георгий Мерчуле (X в.) писал, что жизненные пути “кларджийских отцов”, их подвиги и святость “в стране Картлийской не были описаны” и это спобствовало тому, что “чудодеяния их из-за (прошедших) многих времен были ввергнуты в бездну забвения” , в то как, пишет другой средневековый грузинский писатель, в Грузии (Картли) воссияло такое количество подвижников, что “мне и времени не хватит перечислить их”. Эти слезные сетования отсутствие внимания к многочисленным мученикам и подвижникам на путях грузинской истории раздавались вплоть до конца ХII в.
То же самое подчеркивается и в публикуемом здесь памятнике, в котором читаем: “Блаженный и святой отец наш Илларион был родом из грузин, которые явили множество святых и чудотворных мужей; но из-за незаписанных их житий и истечения многого времени впали они в забвение, однако в блеске предстоят пред Богом”.
Из сохранившихся памятников грузинской литературы данного периода “Житие Илариона Грузина” является наиболее типичным и одним из выдающихся. Неслучайно, что оно обратило на себя особое внимание ученых специалистов по истории агиографии народов византийского круга  . В нем отражены культурно-политические обстоятельства, в которых оказалась Грузия в середине IX в. К этому времени народы Закавказья в результате длительной и упорной борьбы против арабской экспансии вступили в новую полосу стабилизации внутренней обстановки. Еще в конце VIII в., когда в ходе общекавказской борьбы против халифата по обе стороны Кавказского хребта возник ряд государственных и полугосударственных образований, фактически освободилась от арабского господства и превратилась в самостоятельное княжество Кахети, родина Илариона Грузина.
Внутреннее развитие народов Закавказья, обновление их этнической эволюции после ослабления господства халифата в регионе способствовали определению их новой культурной ориентации, отразившейся особенно рельефно в творческой продукции местных писателей и хронистов того времени. С XIII в.грузинские книжники довольно четко фиксируют рост политической ментальности грузинского этноса. Они свидетельствуют о повышении социального статуса и смене этнических характеристик самих мартириев, пополнении их рядов представителями с подчеркнутой этничностью и сословностью. На смену плебсу в “борьбе за веру” пришел новый тип героя – представитель социальных верхов. Хотя эта черта особенно проявилась под влиянием событий иного порядка и уходила вглубь иконоборческой проблематики в Византии (см. ниже), но и в Грузии она должна была иметь собственную почву.
Одним из показателей этнической консолидации грузинских (картвельских) племен и углубления в их массе христианской идеологии стало также “вытеснение” со страниц местной агиографической литературы “инородцев” и “иноверцев”, само появление которых в свое время было обусловлено миссионер характером христианства в Грузии. Писатели-агиографы отводили им роль борцов за общехристианские идеалы, отодвигая как бы на второй план мотивы собственно этнического содержания. В свое время это соответствовало характеру этнического развития грузин, а также уровню раннехристианской идеалологии обосновывавшей собственный универсализм вне зависимости этнической принадлежности ее носителей и проводников.
События, последовавшие после окончательной победы византинизма , и успехи сопротивления византийцев и близких им территориально и культурно народов арабо-мусульманской экспансии получили отражение в памятниках антимусульманской полемической литературы того времени. Именно в антимусульманской литературе Грузии впервые наиболее ярко выражено этническое самосознание грузин (“Мученичество Або Тпилисского” Иоанна Сабанис-дзе, “Мученичество Гоброна” епископа Тбетского, анонимное “Мученичество Константа Каха”). Одновременно с этим возобновляется и выдвигается едва ли не на первый план старая идея не одних только грузин в византийском мире – неповиновение византийскому вмешательству в сферу их духовной деятельности при сохранении приверженности к ним перед лицом общего неприятеля. Именно в борьбе против византийского духовного диктата Иоанн Сабанис-дзе видит возможность этнической независимости грузин.
Не повинуясь византийцам, грузины, как и другие народы (армяне, болгары, русские и пр.), естественно стремились к равным с ромеями правам на толкование священных писаний, на самостоятельное приобщение к христианской ойкумене, на право вести независимую, обусловленную собственными нормативами жизнь. И в этом “неповиновении” грузины (равно как и другие народы византийского культурного круга) добились конечных успехов: они сохранили себя и физически, и духовно. Расположенная на стыке христианского и мусульманского миров в Закавказье, Грузия оказалась под двойным культурным влиянием, творчески особенно продуктивным как в домонгольскую эпоху, в период расцвета Грузинского феодального царства, так и значительно позже. Особенно плодотворным было творческое восприятие грузинами культуры мусульманской Персии.

* * *

“Житие Илариона Грузина” начинается, согласно канонам агиографического жанра, апологетикой христианства со всем присущим данному случаю шаблоном. Но житие Илариона, в частности, его пространная и метафрасная редакции отличаются особенной выспренностью, хотя и нередкой и для других древнегрузинских агиографических произведений, но в данном, случае, очевидно, усугубленной общевизантийской эйфорией, характерной для периода победы иконопочитания. Не исключено, что здесь также свидетельство эволюции со временем культа и без того популярного героя “Жития”. Личность Илариона, действительно, должна была быть незаурядной. Автору вполне можно верить, когда он свидетельствует, что хотя Иларион и был “новый по времени, но равен оным присным и первенствовавшим подвижникам, коим он уподобился благодатью и чудотворством и коих он превзошел, а некоторых и при жизни превосходил” и т.д.
Собственно же факты биографии Илариона таковы. Грузин, выходец из многодетной семьи “богатых и именитых азнауров в Кахетской части страны Картлийской”. Благочестивые и состоятельные родители из детей своих именно Илариона обетовали Богу. В возрасте шести лет он был отдан на обучение некоему местному “боголюбивому человеку”. Отрок проявил недюжинные способности и прилежание в изучении Священных Писаний, что и надоумило его отца построить монастырь, куда он и отдал свое чадо. Но юного монаха, как нарочито уверяет агиограф, стали тяготить частые посещения родителя, и он в возрасте пятнадцати лет, следуя заповеди Христа оставить отца и матерь и следовать по стопам Его, отправился в еще за много столетии до него прославившуюся Гареджийскую пуст. Восточной Грузии, стал отшельником и поселился в гроте таких же как он монахов-отшельников и здесь стяжал признание и славу.
Весть о подвижничестве Илариона настолько разрослась, что епископ Руиставский после долгих уговоров склонил его к положению во священники.
Но слава тяготила Илариона, и он во избежание ее любви к странничеству, что в общем-то должно было быть вызвано более конкретными и более прагматическими мотивами связанными с церковной деятельностью, оставляет священничество, сам назначает себе преемника и отправляется в Иерусалим. После ряда дорожных происшествий, описанных по нормам агиологии, Иларион совместно со своими сопутниками приходит на гору Фавор посещает место Преображения Христова, а затем достигает и Иерусалима, поклоняется Гробу Господню, великой Голгофе, посещает Вифлеем, доходит до святой реки Иордан и затем приходит в Лавру святого Саввы, в которой проводит семь лет.
Здесь однажды ночью ему явилась в видении Всесвятая Богородица, Она настоятельно звала его посетить родителей в Кахети. Вернувшись в отчий дом, Иларион узнает от матери о кончине отца и братьев. Состоятельная и боголюбивая мать отдала в его распоряжение все оставшееся от отца имущество, на которое Иларион построил в родных местах монастырь для своей матери (т.е. женский монастырь), пожертвовал ему несколько деревень, создал устав и т.д. Тяготившая его мирская слава стала преследовать его и в Картли. Чтобы избежать ее, он, предварительно посетив прежде выстроенные им в Картли монастыри, отправился в Константинополь. Это произошло в период правления византийского императора Михаила (842-867). В Византии он вместе с немногочисленными своими сопутниками взошел на гору Олимп, на которой они приютились в небольшой церквушке. Здесь с ними произошло событие типичное для инородческих монастырских колоний в Византии.
Некий ромейский монах познакомился с ними, подружился и без каких-либо злых умыслов поведал о них своему настоятелю. Тот разгневался, заподозрив в нежданных пришельцах инородцев-еретиков и велел нещадно их гнать. Но не в меру строгому настоятелю в ту же ночь в видении явилась Всесвятая Богородица и выговорила ему известное в истории православного вероисповедания предание об избранности Ею “рода грузинского”. Настроение настоятеля, заблуждавшегося относительно грузинских монахов, естественно, совершенно преобразилось.
Далее следуют пространные рассказы о чудодеяниях Илариона и все большем разрастании столь отвергаемой им славы о нем. Все они составлены по строго житийному канону и вне такого характера не имеют значения для биографии Илариона, как реального человека.
Из Олимпа Иларион отправляется в Рим, где провел два года “в великих и дивных трудах”. Затем идет в Константинополь. По пути останавливается в Фессалониках, где проводит “некоторое время в подвигах, превосходящих природу человеческую”. Здесь в Фессалониках, так и не вернувшись в Константинополь, Иларион скончался. По инициативе императора Василия I мощи Илариона с великими почестями и при остром недовольстве фессалоникийского люда были перенесены в Константинополь и упокоены в царской Палате. Позднее, по воле того же императора мощи Илариона были положены в построенном учениками святого монастыре в месте, которое Василий назвал Грузинским монастырем и “которое изначально именовалось Романа”.

* * *

Ареной христианско-мусульманской конфронтации был ареал расселения преимущественно народов византийского круга. В этих условиях Закавказье окончательно превратилось в один из регионов, в котором проходил органический контакт между Западом и Востоком и это отчетливо отразилось в самом маршруте странничества Илариона Грузина: Картли – Констанполь – Рим – Фессалоники – Константинополь.
Западная, точнее – византийско-западная, ориентация Грузии являлась частью общеисторической тенденции народов, не входивших непосредственно в пределы государства ромеев. Народы, прошедшие независимое (насколько это было возможно) этническое развитие, но территориально примыкавшие к Империи отмежевывались от нее путем неприятия безоговорочного навязывания ею своей воли в сфере прежде всего духовной деятельности. В особенно сложном положении оказались армяне. Признание ими догматов византийской церкви могло привести их в конечном счете к растворению в ромеях и грузинах. В перспективе армян в таком случае ожидала судьба сирийцев, вначале абсорбированных византийцами, а затем окончательно ассимилированных арабами. В итоге непримиримые позиции между армянским монофизитским крылом христианства и византийским диофизитством привели к образованию собственно армянской церковной организации. Драматизм ситуации заключался также в осложнении этнической обстановки внутри Закавказья. Бремя борьбы великих держав – Византии, Сасанидского Ирана, Арабского халифата – за мировое господство жилось на армян и грузин не только в социально-экономической сфере. В неменьшей степени оно заключалось в обострении внутренней конфронтации народов Закавказья, в конце концов в разрыве между армянскими и грузинскими иерархами.
Мусульманская экспансия совпала с периодом всеобщего кризиса христианской идеологии и усугубила его. Разразившееся иконоборческое движение сотрясало Византию в течение полутора столетия. Зародилось оно в значительной степени в виде протеста народных масс против монастырского стяжательства и де тизма константинопольских иерархов и было направлено прежде всего на экспроприацию церковно-монастырского имущества [11].
Но события иконоборческой эпохи не задели Грузию в степени, в какой они коснулись других стран и народов византийского мира, в том числе и соседней Армении. Причины этого могли заключаться и в том, что в Грузии церковный клир был подчинен светской власти еще с V в.[12] , но, главное, в Грузии не был столь прочным тот социальный и экономический фундамент, на котором было оплодотворено движение иконоборцев.
Армяно-грузинские церковные распри существовали и до иконоборческой эпохи и пережили ее. Они привели к конфессиональной поляризации армянского и грузинского духовенства. В основе этого события лежал факт оформления политического значения этнических различий армян и грузин. Вот почему их церковные раздоры касались не столько собственно догматических, сколько политических, в частности, этнотерриториальных и языковых вопросов, которые народные массы к тому же решали вопреки “окружным посланиям” верховодов раскола, призывавших армян и грузин к взаимному отчуждению в быту, в жизни так и не осуществившемуся [*а] . Разрыв с армянским духовенством, всегда близким к иконоборчеству, имел последствия в Грузии и для сохранения здесь культа икон по византийскому образцу, и для характера церковно-монастырской организации, церковной обрядности, иконописного искусства и т.д. Грузины в итоге сберегли иконопочитание не только на своей территории, но укрепили его идею в находившейся под влиянием византийцев Абазгии (северной Абхазии), о чем свидетельствуют собственно грузинские источники, в частности, такой, как “Историческая Хроника” псевдо-Джуаншера [13].
Преодоление иконоборчества в Византии привело к окончательной победе византинизма в Грузии и уже по существу postfactum обратило внимание грузинских интеллектуалов на эту проблематику. Этот интерес свидетельствовал о том, что Грузия окончательно “византинизировалась” и прежде всего и главным образом в культурно-идеологическом плане.
Интерес грузин к идеалам иконоборческой литературы Византии [14] наиболее ортодоксально воплотился в “Житии Илариона Грузина”.
Списки дошедших до нас памятников, свидетельствующих о реакции грузинского духовенства на иконоборческую проблематику, относятся к Х в. и связаны с литературной школой Тао-Кларджети, возникшей в процессе борьбы с арабами и на почве разносторонних контактов с Византией [15] . Успехи нового культурно-идеологического движения в Грузии в период окончательной победы иконопочитания в Византии в значительной мере были обусловлены изменением общеполитической ситуации приведшими к новому подъему Византии во всех сферах внутренней жизни и внешней политики. Именно в русле этого процесса и были созданы различные редакции “Жития Илариона Грузина”, составители которых отразили идеологическую ситуацию не только в Грузии, но и в самой Византии, следуя, естественно, сложившимся у них на родине литературным традициям. Это придает данному памятнику средневековой письме сти не только самобытный характер, но и значение, выходящее за пределы истории и культуры собственно Грузии.
До сих пор считалось признанным, что первоначально жизненеописание Илариона было составлено византийским ученым сановником протоасикритом Василием на греческом языке по поручению императора Василия I (867-886). Так, в наиболее раннем списке (афонском, публикуемом в данном издании) “Житие Илариона Грузина” завершается словами: “Жизнь святого описал Василий протоасикрит и философ и достойный монах, разузнав о нем со слов учеников святого”. В свое время стоял вопрос о происхождении этого агиографа и языке, на котором могло быть написано житие. Считали даже, что, судя по сохранившимся в житии данным, он вполне мог быть греком- ромеем [16], так как среди учеников и сподвижников Илариона были, возможно, не одни грузины.
Существует мнение, что протоасикрит Василий в монашестве именовался Василием Монахом и якобы был нотарием при императоре Василий I, по принятии монашества сохранившим связанный с мирской деятельностью титул. Вместе с тем предполагают, что на грузинское его происхождение и соответственно грузинский менталитет, а также написание им своего произведения по-грузински должны указывать стиль и манера сочинения, в котором “не видно никаких следов перевода (оно пронизано грузинским духом…). Он же лично слышал об эпизодах жизни Илариона от его учеников”[17] и т.д. Однако в этой аргументации не учтено то обстоятельство, что средневековые переводы не являлись таковыми в современном понимании, под пером переводчиков они нередко подвергались своего рода “национализации”. Как известно (Н.Я.Марр, И.А.Джавахишвили, К.С.Кекелидзе и др.), именно это особенно характеризовало грузинских переводчиков “афонской школы”. Одним словом, грузинский текст жизнеописания Илариона выдвигает вопрос – кто мог быть его перелагателем на грузинский язык и насколько может соответствовать действительности та авторская атрибуция, о которой недостаточно понятно указывается в самом тексте.
Вопрос об авторстве первоначального текста жития Илариона Грузина фактически остается открытым . Решение же этого вопроса могло бы пополнить наши представления либо о масштабах участия грузин в литературной жизни Византии, либо, наоборот, о живом интересе, хотя и крайне эпизодическом, ромейских сановников к духовным деятелям неромеев, в том числе и грузинам. Что же касается смысла имеющейся в житии приписки (кому бы она ни принадлежала), то он заключается в признании Илариона грузино-византийским деятелем. И именно в этом безусловная ее ценность, как бы не толковать отдельные ее частности.
Жизнеописание Илариона было создано в контексте общезантийских интересов, вызванных настроением восторжествовавшего иконопочитания и монашества. Приписываемое Илариону особое внимание к странничеству, безусловно, факт исторического значения и отражает не только его интенсивность среди грузинского монашества, но и прозападную направленность.
С византийской традицией данного периода связан характер этого жития. В нем заметны также признаки “ученой агиограии”, что, естественно, должно выдавать особенности творческой манеры автора его грузинской версии. Начало указанного вида агиографического жанра в Византии было положено в V-IX вв. и, разумеется, оказало влияние на литературу народов, находившихся в сфере культурного воздействия византийских книжников.
Автор “Жития Илариона Грузина” образованный в богословии писатель. Он основательно начитан в обоих Заветах Библии, умело прибегает к многочисленным цитатам из них и он мастер повествовательного стиля, воспроизводит ряд характерных бытовых картин из грузинской и византийской народной жизни, хорошо осведомлен о грузинских христианских подвижниках и искренне сокрушается об их забвении и прежде всего своими же грузинами. Между прочим, хорошее знакомство с византийским обществом в свое время едва ли не послужило причиной считать именно дошедшую до нас редакцию этого памятника частью собственно византийской агиографической литературы. “Житие Илариона Грузина,- писал известный византинист Хр. Лопарев,- знакомит нас с бытом странствующего монаха и проливает новый свет на монастырскую жизнь и события византийской истории IX века” [17].
Интерес византийского интеллектуала, автора недошедшего до нас протографа (архетипа) к деятельности и вообще личности Илариона Грузина, изначально признанного Грузинской церковью национальным святым, свидетельствует о нем как о грузинско-византийском деятеле и это объективный факт.
К.С.Кекелидзе принадлежит первый обстоятельный сравнительный анализ различных редакций жития Илариона и ключение, что византийцу Василию Протоасикриту не должна принадлежать его старая Афонская редакция. Доводы ученого вкратце сводятся к следующему.
Прежде всего речь о Василие Протоасикрите в приписке к житию идет в третьем лице, что для подлинного автора факт неестественный. К тому же о нем говорится в высокопарном стиле, что писателю-агиографу также несвойственно. Автор жития проявляет такую осведомленность в географии Грузии и монашеской жизни в Гареджийской пустыни IX в., какую автор- ромей просто не мог иметь. Так обстоятельно осведомлен об этом мог быть только местный автор . Слишком преувеличены тесные взаимоотношения византийского императора Василия I и грузинских монахов, хотя, как тут же подчеркивает К.С.Кеке- лидзе, у кесаря, действительно, могло быть особое к ним отно- шение, сообразуясь с его армянским происхождением и халке- донитским вероисповеданием [19] и т.д.
Доводы К.С.Кекелидзе, можно сказать, безупречны, однако они нуждаются в одной, но существенной оговорке. Дело касается представления об уровне православия грузин, отраженном в житии Илариона через культ Богородицы в Грузии. Разбирая этот пассаж, К.С.Кекелидзе утверждал, что данное предание в грузинской письменности могло установиться лишь после создания “Жития св. Нины” и в связи с ним, т.е. не раннее Х в. Византийцы могли знать об особом почитании Девы Марии в Грузии от грузинских деятелей на Афоне, где они и записали его в XVI в., а в XVII в. предание было переведено на церковнославянский . Таким образом, по мнению К.С.Кекелидзе, греческий (византийский) писатель IX в. не мог иметь представления о безупречности православия среди грузин, и считает это одним из аргументов против принадлежности Василию Протоасикриту авторства Афонской редакции “Жития Илариона Грузина.
Перед нами несоответствие аргумента выводу. Источники, как византийские, так и грузинские позволяют делать иное заключение.
Культ Пресвятой Богородицы в Грузии не мог быть связан исключительно с “Житием св. Нины”. В письменный памятник предание попадало лишь в том случае, если оно имело надежную популярность в иной традиции и прежде всего устной, неважно, какой – церковно-монашеской, мирской или прочей. Представление о Богородице в “Житии св. Нины” могло быть лишь письменно зафиксировано, в какой бы форме оно до того не обращалось в грузинском обществе. Представление же о безупречности православия среди грузин – это идея не Х и даже не IX в.
Прежде всего стоит ли спорить о том, что нет ни одной христианской (как и всякой религиозной) общины, которая не признавала бы себя наиболее истинной выразительницей Божественных заветов. Но в истории вероисповедания христианства среди грузин имеются дополнительные сведения, достаточно определенно освещающие данный вопрос. Это прежде всего свидетельство автора, столь осведомленного в жизни христианских народов византийского круга как Прокопий Кесарийский (VI в.) Знаменитый византийский историк уверенно признавал, что иберы (картлийцы), несмотря на то, что “издревле они находятся в подчинении у персидского царя”, являются христианами и “лучше всех известных нам народов хранят уставы этой веры”. Впоследствии эта традиция эхом прозвучала в таком фактически византийско-русском письменном памятнике, как “Сказание о Вавилон-граде” (XV в.), в котором грузинский язык (по терминологии памятника – обежский) приравнен греческому и русскому в деле защиты православия.
Основой же последней было прежде всего восторжествовавшее в Грузии византийское миссионерство. Это обстоятельство многом должно было способствовать возникновению в христианском мире преданий об особом покровительстве Грузии Пресвятой Богородицы, второго по святости лица после Христа и именно эти предания легли в основу легенд в “Житии св. Нины, но не наоборот, как это в свое время полагал К.С.Кекелидзе.
Сквозь агиографический шаблон в жизнеописании Илариона в общих чертах прослеживается реалистичность жизненного пути грузинского подвижника. Вряд ли можно сомневаться в том, что Иларион в действительности был “сын богатого азнаура”, так как религиозные подвижники в его время чаще чем прежде происходили из зажиточных слоев населения. Между прочим, в отличие от византийского агиографа, которого “нисколько не интересует” социальное положение своего героя, автор грузинского жития нарочито подчеркивает знатность родителей изображаемого им подвижника. Интерес именно к этому моменту в агиографии грузинской объясняется, очевидно, стремлением создать престижный образ подвижника в условиях, когда общество находилось на подъеме социального развития. Поэтому приведенный в “Житии Илариона Грузина” пассаж может иметь специальное источниковое значение.
Обетование родителями своих детей с малых лет, вписанное в “Житие” внешне в форме агиографического трафарета, также могло быть в обычае в условиях возрожденного монашества и его роли в общественной жизни. С победой монашества непременно должно было расти и монастырское строительство и проявляться в этом деле личная инициатива особенно зажиточных слоев населения. С начала византийского периода жизни Илариона в различных областях Империи – в Малой Азии, на Афоне, в окрестностях Фессалоник и др. основываются новые монастыри. Правда, размеры и экономическая их база даже в конце IX в. не были особенно значительны, но некоторые из них, в частности, в Фессалониках уже представляли внушительные монашеские обители  . То обстоятельство, что именно с округом этого города автор увязывает значительную часть совершенных Иларионом подвигов и даже подчеркивает особый пиетет здешнего населения к его святым мощам, должно свидетельствовать о месте фессалоникийского монашества в ранний период его возрождения в постиконоборческую эпоху.
Одним словом, в картине жизни, воссозданной в публикуемом нами тексте, нет ничего необычного, наоборот, в нем мы видим реалистическое отражение, очевидно, типичного для того времени быта принявшего монашество зажиточного и скорого на пожертвования церквам феодала.

* * *

О популярности Илариона в средневековой Грузии свидетельствуют наличие ряда вариантов “Жития” и целый корпус посвященных ему гомилий с ярко выраженной культунрно-политической ориентацией.
Известны четыре редакции “Жития Илариона Грузина”: краткая; Афонская; пространная; метафрасная и синаксарная. Первоначальное их соотношение, до сих пор до конца не ввясненное, было принято по следующей схеме: недошедший до нас энкомий на греческом языке (протограф?), сочиненный протоасикритом Василием, современником Илариона, в конце IX в.,считался основой старой, Афонской, редакции, по мнению исследователей, якобы то ли сочиненной, то ли переписанной Евфимием Святогорцем в 991 г; последний вариант, как полагают, стал основой метафрасной версии (XI в.), в свою очередь ставшей источником синаксарной [25].
Высказанное еще А.Цагарели (1844-1928) мнение, что список жизнеописания Илариона 991 г. был составлен Евфимием Святогорцем, не подтверждается, так как его нет в библиографии трудов Евфимия, внесенной в его биографию [26]. “Старая Афонская редакция,- продолжает К.С.Кекелидзе мысль А.Цагарели,- представляет собой полуоригинальное, полупереводное произведение и должно быть написано Евфимием Святогорцем в 991 году”. Недошедший до нас труд Василия Монаха (Протоасикрита), говорит он далее, лег в основу его грузинских редакций.
Прежде всего нельзя не согласиться с тем, что сведения “приписки” о сановном византийском ученом Василии в данном случае – наиболее достоверное в вопросе об авторской атрибуции энкомия, а, возможно, даже протографа “Жития Илариона Грузина”. По своей убедительности этому сведению значительно уступают данные о причастности Евфимия Святогорца к составлению им особой редакции “Жития”. Но почему в грузинской научной литературе столь упорно связывается создание древнегрузинского текста об Иларионе с именем Евфимия Святогорца, в древнем списке трудов которого, как уже сказано, этого, столь важного для того времени произведения, нет? К.С.Кекелидзе довольно обстоятельно проанализировал свидетельства, говорящие в пользу авторства Евфимия, и мы не будем пересказывать доводы этого ученого. Вместе с тем считаем возможным высказать догадку о том, что на авторов приписок об авторстве Евфимия в рукописях жития Илариона, а через них и на названных исследователей мог оказать влияние сам образ Евфимия Святогорца – выдающегося писателя и филолога, теоретика переводческого ремесла в Грузии Х в., точно так же, как обаяние образа Илариона могло вызвать представление о сановности некоего ученого ромея Василия, автора греческого текста его жития. Не могло ли имя Евфимия Святогорца несправедливо заслонить заслуги кого-нибудь из бывших при нем, менее известных и оставшихся безвестными других грузинских писателей и переводчиков, во множестве подвизавшихся на Афоне? Мысль К.С.Кекелидзе о том, что авторство Евфимия может подтверждаться самим стилем произведения об Иларио- не, не имеет решающей убедительности. Евфимий был учителем своего грузинского окружения, и подражание ему во всех отношениях вполне могло быть нормой жизни и творчества его учеников.
И вместе с тем в пользу авторстваа Евфимия Святогорца, действительно, есть один момент, на который никто из исследователей, насколько нам известно, не обратил внимания. Этот “момент” содержится в приписке того самого сборника, в котором сверстано само житие Илариона. Вот эта приписка: “Сия святая книга была написана на святой горе Афон, в жилище Святой Богородицы, и была завершена убогим Евфимием в царствование Василия и Константина, в патриаршество Николая, в четвертый индиктикон, от сотворения (мира) в году 6499. Число это безошибочно”. Из этой же приписки известно, что книга писалась по “повелению святого отца его (Евфимия – Г.Ц.) Иоанна”.
Прежде всего мы не знаем характера труда, так как в древненегрузинском понятия написал и переписал были тождественны. Вместе с тем никто Евфимия Святогорца не позволил бы себе назвать “убогим”. Он был признан святым, а при жизни, естественно, обладал непререкаемым авторитетом. С другой стоторны, могла ли ему принадлежать оговорка “число это безошибочно”? Кто мог, кроме постороннего лица, “гарантиров точность отмеченной даты?
Одним словом, вопрос об авторской атрибуции “Жития Илариона Грузина” достаточно запутан и остается открытым.
Многобразие списков (редакций) жития Илариона имеет несомненный исторический смысл: оно является свидетельством популярности Илариона, как одного из ранних представитеей той части местной общественности, которая осознавала прозападную предрасположенность исторического и идеологического развития Грузии и содействовала его перспективе.
Западническая тенденция общественной деятельности Илариона, подвижника грузинского средневековья домонгольского периода, всегда держалась в памяти грузинской общественности. В некоторых списках переведенного с греческого Георгием Святогорцем в 1042-1044 гг. “Большого Синаксаря” и представляющего собой сокращения житий святых, из грузинских святых подвижников переводчиком вписаны имена лишь Евфимия Святогорца (13 мая), его отца Иоанна (14 июня) и Илариона Грузина (19 ноября) [27а]. Это обстоятельство можно объяснить не только преданиями о личностных качествах Илариона и соупомянутых с ним Евфимия и Иоанна, но исключительно сосознанной оценкой идей и результатов их деятельности на путях “византинизации” культурного развития Грузии.
В синаксарной редакции жизнеописания Илариона, составленной позднее – в ХII-ХIII вв.- сосредоточены именно те пассажи, в которых звучат мотивы отхода представляемого Иларионом общества от “восточного христианства” (Иерусалим) византийско-западному ( Константинополь): “В этот день – 19 ноября – и о святом Иларионе Грузине.
Он был из земли Кахетской, сын богатых азнауров. И стяжал он всякие познания духовных книг от некоего монаха подвижника. И когда ему было пятнадцать лет (согласно метафрасной редакции – шестнадцать – Г.Ц.), он удалился в пустыню Гареджи и нашел там множество подвизавшихся святых отцов и поселился в маленьком гроте.
И когда прославилось преподобие его, пришел Руиставский епископ лицезреть его и благославил его в священники.
И как начали стекаться к нему во множестве и докучать, он поставил там собрата одного настоятелем, а (сам) удалился в святый град Иерусалим.
А во время шествия обступили его свирепые разбойники и обнажили мечи, намереваясь ударить святого Илариона и убить его, но отсохли руки их (и тут же) стали стенать и молить его, (он же) осенил их Крестом и исцелил их.
А после того, как прибыл в Иерусалим и поклонился святым местам, отправился в грот Иоанна Крестителя, в котором спервоначала пребывал пророк Илия, и пробыл там семнадцать (в Афонской редакции – семь – Г.Ц.) лет в великих деяниях.
И затем по наитию Пресвятой Богородицы отправился в свою вотчину, ибо померли отец и брат его. И средствами имения своего построил монастырь, а прочее раздал убогим.
Но (узнав), что князья замыслили поставить его епископом, ушел он на гору Олимп и пребывал (там) в приделе (церкви). И явилась Пресвятая Богородица к замыслившему прогнать его благочинному и во гневе говорила: “Те, кто не приветят их, суть неприятели Мне”. (Так что) впредь стал в страхе почитать его, ибо Бог через него творил знамения.
И проведя там четыре года, вошел в Константинополь и по- клонился Древу Жизни. А оттуда направился в Рим. И достиг- нув Фессалоник, исцелил хромого (отрока) тринадцати лет (в Афонской редакции возраст не указан – Г.Ц.). И придя в Рим, провел там два года. И вернулся в Фессалоники и исцелил по- луиссохшего сына (тамошнего) правителя. И диакон, полоненный язычниками, молитвами сего святого прошел сквозь их ды и никто (из них) не остановил его.
И предчувствуя скончание, преставился он в Фессалони ко Господу.
И двух бесноватых исцелил по преставлении (в метафрасной редакции этого пассажа нет – Г.Ц.), когда те коснулись праха его, и много и много чудес являла могила его.
А царь Василий, услыхав о чудесах тех, вынес честные мощи его и с царскими (почестями) поместил их в монастыре, который именуется Романа [28].
Впоследствии, в результате установления монгольского гоподства в Закавказье и последовавших за ним в Грузии социальных и политических катаклизмов, сведения об Иларионе, как, очевидно, о многих других местных деятелях культуры раннего средневековья не зафиксированы. Но в эпоху расцвета грузинского Возобновления, в XVII в., глава местных иерархов, известный ученый и писатель католикос Антоний I (1720-1788) теперь уже в условиях нового, возобновлявшегося с конца XV в. сближения Грузии с Европой через Россию, в одном из посвященных Илариону гомилий раскрывал особенно актуальный для Нового времени смысл подвигов древнегрузинского деятеля в следующих выражениях: “Ты явлен вторым Иовом [*б], счастливо спасенный от искушений. И не мог супостат поколебать столп плоти твоей, ибо ты противостоял коварству его.
О, преподобный, присно святый от чрева матери твоей, подобно великому Самуилу. И спервоначала ты пророчествовал так же, как и после того. И стал всему твердыней.
Блистательно торжествует Рим; Европа и весь Запад мир проповедуют о подвигах твоих, желанный Иларион, и памятью твоею, достойный, украшается” [29].
Заключенная в этом тексте идея содержится уже в ранней, публикуемой нами Афонской редакции жития Илариона, в которой читаем: “Спешим мы описать житие и наполнить духовной сладостью и повествованием слух возлюбивших внимать, как возрос оный святой или из какой стороны явилось сие новое блистающее светило, что взошло на Востоке и благим сиянием своим озарило все сущее на Западе”.
Помимо создателя жития Илариона об определенной тенденции культурного развития грузин свидетельствуют и другие, хронологически близкие ему авторы. Особое место среди них занимают писатели из Тао-Кларджети, одного из важнейших ареалов расселения грузинских (картвельских) племен в Юго-Восточном Причерноморье, в котором культурное строительство, начатое местным автохтонным картвельским населением, никогда не терявшим здесь своего первенства [30] , было подхвачено сначала армянами, а затем, с VIII-IХ вв., перешло к восточно-грузинской этнической волне – картлийцам (античные и греко-византийские иберы). Именно здесь впервые было сформулировано понятие Картли в качестве обобщающего названия Грузии, впоследствии, в ХI-ХII вв., преображенное в нынешнее ее оригинальное наименование – Сакартвело. В Тао-Кларджети, в тесном географическом и культурном контакте с Византией было в Х в. заявлено автором “Жития Григория Хандзтийского” Георгием Мерчуле, что под Картли подразумевается “обширная страна”, в которой церковная служба ведется на грузинском языке [31]. Известно, что церковная служба на грузинском языке велась не только в Картли, но и в Армении (в халкидонитских епархиях) и различных грузинских монастырских колониях на территории Византии, Сирии, Палестины, однако Мерчуле в данном случае мог иметь в виду территорию именно расселения картвельских племен и не более. Этот процесс – интеграция грузинского этноса – и определил деятельность Илариона и отразился в посвященном ему произведении. Еще И.А.Джавахишвили отметил, что слова из этого сочинения: “Сей святой отец наш был родом грузин (картвели), из земли Кахетской”- свидетельствуют о факте обобщающего значения названия Картли, под которой в данном случае подразумевается в целом вся Восточная Грузия [32]. Очевидно, что в прозападную ориентацию были вовлечены (в лице своих активных представителей) грузинские племена не в отдельности, а весь народ в целом. Жизнь и подвиги Илариона первоначально приурочены к восточным окраинам Картли – Гареджийской пустыни,- но распространены на всю социально наиболее развитую часть грузинского этноса.
Гареджийская пустынь (груз. Гаресджа) – известное в ис рии “восточного христианства” поле деятельности христианских миссионеров из Сирии, подвизавшихся в этой местности еще с начала VI в.[33], в ареале общения трех народов Закавказья – кавказских албанов, иберов-картлийцев и армян, что нашло ражение в материальных памятниках края [34].
Рассказ о том, что Иларион ушел из Гареджи на Запад под давлением личных обстоятельств, в действительности может быть литературным приемом либо, что скорее всего, поверхностной оценкой автором данного факта. Ценность этого описания заключается в фиксации бытовых моментов как семеййного (взаимоотношения Илариона с отцом), так и общественного характера (описание строительной и прочей деятельности аскетов). Подлинные же причины заключались в социально-культурном содержании развития грузинской народности данном этапе.
Греко-византийская образованность становилась показателем уровня интеллектуального развития личности и ее общественной значимости. Примечателен, например, эпизод из биографии Георгия Святогорца, который, выдержав в Константинополе испытание высшими византийскими иерархами, сомневавшимися в православии и образованности грузин, удостоился от них следующей “аттестации”: “О, честной отец, благословен Господь, что узрел я святость твою. И се!- по милости Господней лицезрю тебя: хотя родом ты и грузин, но во всем же прочем всякою ученностью ты вполне грек” [35].
В приведенных словах прослеживаются особенности культурного самосознания грузин, к этому времени духовно вполне сформировавшихся на путях грекофильства. Кроме того, признание приоритета Георгия в полемике с византийской духовной знатью не могло не иметь последствий и для самих ромейских деятелей. Это был один из тех моментов, которые, спустя три столетия, вынудили Феодора Метохита, сановного византийского писателя и ученого рубежа ХIII-ХIV вв., сделать свои горькие признания в намеренном игнорировании ромеями писаний книжников из окружавших Империю народов.
Невзирая на то, что своей ученностью Георгий стал “вполне грек”, ромеем стать он не мог в силу не только своей вполне определенной этнической принадлжености, но и ввиду интеллектуального своеобразия своих сородичей по этносу. Еще Михаил Пселл подчеркивал, что высокие достоинства являются неожиданными у иноплеменников. Но вместе с тем, как замечает известный византинист Г.Г-Литаврин, перед “выходцами из инородцев, вступавшими в круг “грецизированной” знати, возникала необходимость овладеть системой ценностей, свойственной данной среде, уподобиться ей”.
Но понятия эллинизации и ассимиляции далеко не всегда совпадали, что, между прочим, было характерно и для классического периода эллинизма; “что же касается отдельных индивидов, то это совпадение было возможно чаще всего, и, видимо, многие индивиды сознательно стремились к этому в видах собственной карьеры”. Последнее обстоятельство как раз и неприменимо ни к Георгию Святогорцу, ни даже к Илариону Грузину, принадлежавшим к той общественной среде, которая решала культурные задачи, актуальные более всего в коренной Грузии. Об этом свидетельствуют их деятельность, творческая продукция, претворявшаяся на родном языке. Как говорят источники, именно это обстоятельство – иноязычная для византийцев деятельность иверов (как, естественно, и прочих народов византийского круга) – было едва ли не основной причиной посягательства на мирное и свободное их существование и безопасность личного имущества даже тех из них, которые становились представителями официальных кругов Византии. А тот факт, что грузины в конце концов преодолевали такое отношение к ним Империи, должен свидетельствовать об уровне их интеллектуальной деятельности и в конечном счете – о социальном развитии прежде всего коренной Грузии.
Отстаивание грузинами своей этнотерриториалиной независимости и духовной самобытности не приводило к отчуждению их небольшой страны в горах Закавказья от великой Империи. Наоборот, культурная воля грузин на всех этапах их истории меру предоставляемых объективными условиями возможностей влекла их в лоно интеллектуальной жизни того времени и прежде всего – Византии. Представители грузинской общественности стремились к духовному сотрудничеству с византийцами, подвизались в культурных центрах на территории Византии и открывали там собственные очаги [40], традиция, которая после падения Константинополя в 1453 г. преемственно была продолжена в Третьем Риме. Грузины, в силу прежде всего развития собственных традиций, не посягали на основные принципы визанской ортодоксии, а учились на ней через собственный язык, но именно эта последняя особенность, как выше отмечено, и вызывала неумеренное раздражение законодателей ортодоксии.
Общественная и духовная жизнь Грузии требовала выхода из собственных пределов. Еще задолго до становления Восточноримской империи Грузия приобщилась к эллинистическим традициям. В период становления собственно Византийской Империи Грузия оказалась автономной частью византийского кутурного мира. Ее приобщение к Византии было ускорено вначале падением маздеистского Ирана (под властью и духовным воздействием которого она находилась в III-VI вв. и влияние которого пережило самих Сасанидов), затем раздроблением халифата и ослаблением арабского господства в Закавказье впоследствии и церковным расколом с Арменией. Последнее обстоятельство вычленило грузин из мира христианства армяно-сирийского толка. Произошло дальнейшее углубление их провизантииской направленности и при том настолько, что все, что было сделано в Грузии до сих пор отныне местные церковные писатели стали считать и называть “невежеством”. Это активизировало возникновение в Византии грузинских монастырских колоний. Началось своеобразное хождение грузин, как видно не из одного лишь “Жития Илариона Грузина”, не только на “византийский Запад”. В выросших на имперской земле своих очагах духовной культуры грузины создавали творческую продукцию как на родном языке, так и на греческом и ей впоследствии суждено было стать едва ли не важнейшим фактором формирования национального самосознания грузин, грузинского позитивного национализма. Одним из ранних практических деятелей на этом поприще и был Иларион Грузин.
Путь Илариона и его сподвижников и учеников “на Запад” был проторен их ближайшими предшественниками, из которых нам особенно известны Григорий Хандзтийский (Григол Хандзтели) и его сотрудники, а также те анонимные грузины, о которых говорится в жизнеописании Илариона, как его предшественниках.
В житии Григория Хандзтийского, в частности, сказано, что он и его спутники посетили и поклонились святым местам в Константинополе и вновь вернулись в свою обитель в Тао-Кларджети, т.е. исполнили собственно пилигримный обряд [41]. Это хождение они совершили вскоре после рождения Илариона. Миссия последнего была значительней по своему замыслу и несравнимо продуктивней по последствиям.
В 864 г. Иларион, уже опытный в монастырском строительстве деятель, совместно с двумя своими собратьями по Гареджийской пустыни отправился на Олимп, где, между прочим, в это время в одном из местных монастырей творили создатели славянской письменности Константин-Кирилл (826-869) и Мефодий (820-885) [42].
В житии говорится, что Иларион здесь обнаружил небольшую церквушку и обосновался в ней. Появление грузинских монахов-новопоселенцев вызвало подозрение у ромеев окрестных монастырей. Начались обычные в таких случаях коллизии; растревоженные хозяева стали справляться – одной ли с грекам веры нежданные пришельцы и, усомнившись, решили было прогнать их. Заметим, что отрицательное отношение к грузинам как к неромеям, со стороны византийцев, описанное в данном житии и отмеченное нами выше, подтверждается и другими грузинскими источниками [43].
Однако греческому игумену явилось видение. Рассказ с этом составлен по обычным нормам религиозных (христианских) легенд, но в нем есть факт и он свидетельствует о том, что Иларион и его спутники были не единственнными и даже не первыми грузинами, поселившимися в этих местах. “В ту же ночь, – говорится в житии,- когда почивал настоятель, вдруг привиделось ему видение страшное, будто Всесвятая и Всенетленная и паки Благословенная Богоматерь наша Присноде Мария, защитница и покровительница всех чужестранных униженных во имя Сына Ея, воздвиглась в видении над ним в великом гневе говорила ему и сказала: “О, окаянный, пошто велел прогнать сих странников, что пришли из любви к Сыну Господу Моему, ведь оставили же они страну свою, и не соблюл ты наставление о привечании странников убогих, как том вещает богатым Бог Мой и Сын Мой. Или неведомо тебе, какое множество поселено на горе этой говорящих на языке их и стремящихся к вечному блаженству? И те, которые не пр зрят их, они суть враги Мне, ибо Мне поручен Сыном Моим сей род, незыблемый в своем православии, потому как увероавли они во имя Сына Моего и приняли святое крещение”.
Действительно, как показал анализ источников, грузины вполне могли подвизаться в обителях Олимпа и прежде, но, вероятно, лишь дисперсно и в общей массе монашествовавших.
Лишь в 864-869 гг., в период, когда на Олимпе жил Иларион, здесь были заложены основы собственно грузинской и пастырской общины [44].
Как подчеркивается в житии, после успешной деятельности на Олимпе Иларион взял с собой одного из своих учеников, Исаака, а остальным (имена их не названы) поручил отстроить каменную часовенку (предварительно наставив их в этом деле), и отправился в Константинополь и Рим. На Олимп он так и не вернулся, а свои странствия завершил в Фессалониках, втором по величине и значению (после столицы) городе Византийской империи, где и скончался в 876 г. в возрасте 53 лет.
В Фессалониках, как до того и в иных местах, уверяет агиограф, слава о подвигах Илариона разнеслась “по всей стране Иллирийской, и стекались к нему несчетные души”
Блаженная кончина Илариона Грузина, уверяет нас далее автор его жития, произвела сильное впечатление и на жителей Фессалоник, и на самого императора Василия I. Началось соперничество за обладание его святыми мощами, между прочим. подобное тому, что описано в “Житии св. Мартина”, епископа Турского (336-397) ” [45]. Рассказ о том, как после требования Василия I через “царских людей” доставить ему “мощи святого Илариона Грузина и без всяких пререканий”, “народ решил забросать камнями оных царских людей,” и убедить толпу “не делать этого”- стоило серьезных усилий, и все это весьма напоминает историю со святыми мощами из только что упомянутого европейского памятника. Естественно считать, что перед нами не только и даже не столько литературный шаблон, но общие нормы христианских порядков и обычаев.
В память о святом подвижнике автократор осыпал его учеников милостями, предоставил им право требовать от него, “чего угодно”, и даже “велел присвоить им тот из монастырей”, который им приглянется, “они же ответствовали ему: “О, царь, не нужно нам, чтобы мы, чужестранные люди, завладели построенным иными, а тех, кто построил, изгнать, и таким образом вместо молитвы навлечь проклятие на ваше величество. Не допустим мы этого, о, царь, не допустим. Но ежели позволишь, пойдем в пустынную местность и разыщем там место укромное, где было бы сподручно воздвижение монастыря. И коли будет воля Божия, возведи нам там церковь для молитв за твое богослужение”. Император, так сказать, оценил скромность и достоинство иверских монахов. “Добре, добре, честные отцы, – сказал он им,- сейчас идите и ищите повсюду, и то место, которое может украсить святость вашу, обустройте его, а я исполню всякое ваше желание”. И отправил их с царским человеком обозрение и по их желанию. И вышли они из Дворца и прибы ли в местность лесистую и безлюдную. И нашли в долине источники, место ровное и прекрасное, весьма возрадовались, уведомили об этом богоугодного царя. Когда же он узнал, пришел к тому месту со своими людьми, и несли по камню сам царь и с ним все его люди. И стали воздвигать церковь и монастырь за семь месяцев исполнили все дела монастырские”. Так, согласно древнегрузинской традиции, возникла грузинская монастырская колония в Романе, в окрестностях византийской столицы.
После приведенной цитаты следует торжественный финал “Жития Илариона Грузина”, связанный с посмертным апофеозом святого. Здесь в центре предствлен сам Василий I, бывший царский укротитель коней и узурпатор, в сочинении окруженный неизменным пиететом. Вся заключительная часть произведения подытоживает переоценку культурного самосознания грузин в начальный период после победы иконопочитания и возрождения монашества в Византии. Борьба и сомнения грузин в этом отношении, выраженные Иоанном Сабанис-дзе в VIII в., остались позади. В истории Грузии наступила эпоха культурной идентификации с греками-ромеями, отраженной в характеристике, данной патриархом Георгию Святогорцу.

* * *

Несомненный интерес представляет собой метафрасная редакция “Жития Илариона Грузина”, особенно для характеристики литературного процесса в Грузии соответствующего периода.
Появление метафрасного вида агиографической литературы в Грузии, точнее – в среде грузинской монашеской братии в Византии было одним из следствий византийского влияния на грузинскую культуру в целом. В Закавказье Грузия была наиболее органической частью византийского круга народов и всякое культурное движение в Империи закономерно отражалось в духовной жизни грузин, для которых выработанные византийскими книжниками нормы всегда имели притягательную силу.
Грузинские книжники, например, в лице Ефрема Мцире (XI в.), настроенного особенно нигилистически к грузинской литературе, созданной до окончательного торжества византинизма в Грузии, объясняли появление метафрасного вида агиографического жанра в самой Византии следующими мотивами. Названный грузинский писатель, переводчик и ученый писал, естественно, в назидание отечественным собратьям по перу, что “изложенные раньше какими-то современниками в виде сказаний, насколько позволяло время, не сохранились в своей первоначальной простоте, но были искажены еретиками и злыми людь-ми, которые, примешав к их безыскусности свои коварные слова, затемнили правду ложью и сделали ее сомнительною”. В устранении этих искажений и видели грузинские писатели заслугу знаменитого основателя метафрасной литературы в Византии Симеона, в соответствии со своею деятельностью получившего литературное имя Метафраста. “Он прежде всего украсил слог,- говорит далее о нем Ефрем Мцире, – притом так, что, удерживая смысл раньше написанного и не изменяя его, представил его яснее; вместе с тем он потрудился совершенно устранить слова сомнительные и еретиками привнесенные. Таким образом, в житиях святых он произвел два улучшения: очистил пшеницу от плевел и некрасивое сделал красивым… Так как истинное сказание о жизни апостолов было совсем сокрыто и вместо него церковь была наполнена сомнительными и совершенно искаженными чтениями об их хождении, то он отверг написанное еретиками в искаженном виде… Он предпочитал истинное и несомненное…[46] Из приведенной цитаты вполне понятны те цели и задачи, которые должны были ставить перед собой грузинские метафрасты, ориентировавшиеся, по обычаю своего времени, на византийские образцы. Что же получилось в самом деле конкретно на примере “Жития Илариона Грузина”? Приведем разночтения его старой, Афонской, и метафрасной редакций, основываясь на сделанной К-С.Кекелидзе выборке.
Грузинский метафраст, действительно, заметно измеил имевшуюся у него под руками первоначальную – кименную – версию жития Илариона. В своей переработке он внес поправки в отдельные пассажи, некоторые из них опустил, другие же наоборот, добавил от себя [47] . Так, опущены: титул епископа Руиставского (Руиствели), который рукоположил Илариона во священники, но, насколько известно, этот восточногрузинский иерарх никакими еретическими идеями и акциями себя не скомпрометировал; очевидно, своими словами (и не более!) метафраст передал рассказ о строительстве Иларионом монастыря по возвращении из Иерусалима; сведения о том, что перед отправкой в Константинополь Иларион обошел все воздвигнутые монастыри и молился в них; опущены слова, в которых не в ло быть ничего еретического, об отправлении в “царствующий град” в пору императора Михаила и т.д.; опущено имя с точкм зрения церковных догматов совершенно безвредного ученика Илариона – Исаака, а также рассказ о его помощи в написании Афонской редакции жития Илариона; анализ чудотворства Илариона и сопоставление его деяний с библейскими, что также не могло быть вызвано их “неканоничностью”; рассказ о смертном исцелении святым Иларионом двух бесноватых; и совершенно непонятно, по каким мотивам опущены слова о том, что император Василий I назвал Роману “грузинским монастырем”; ничего еретического и вообще никакого “греховного” инакомыслия не было в опущенном метафрастом несколько сомнительном сведении о том, что Василий I поручил трем ученикам Илариона воспитание своих сыновей Льва и Александра; письмо Василия I относительно перенесения мощей Илариона из Фессалоник и сведение об упокоении их в Романе 7 декабря столь же непонятно с точки зрения канонов метафраса опущение имеющихся только в Афонской редакции названий отдельных “параграфов”.
Вместе с тем метафрастом добавлены: безукоризненность христианского вероисповедания грузин, сведения об этом, как мы уже отметили, имеет в житии Илариона не те источники, на которые в свое время указывал К.С.Кекелидзе; характеристика родителей Илариона; сведение о том, что в Гареджийской пустыни Иларион провел 10 лет; строительство им женского монастыря и одновременное пострижение им в монахини своей матери и сестры; уход в Гареджийскую пустынь после кончины матери и строительство там церкви на месте мученичества Давида Гареджийского; название города Фессалоники, в котором он исцелил от хромоты хранителя виноградника; указание на то, что монах Евфимий был грузином, о чем не говорится ни в одном из списков “Жития”.
Метафрастом внесены в “редактируемое” им сочинение следующие “коррективы”: более пространное, чем в старой, Афонской, редакции вступление; в конце “Жития”, в сравнении с Афонской редакцией, нарушена последовательность строитель ства и освящения монастыря и внесение в него мощей святого Илариона; в Гареджийскую пустынь Иларион пришел не в 15- ти летнем возрасте, как в Афонской редакции, а 16-ти; в Иеру салимской пустыни он провел не 7, а 17 лет; нарушен маршрут: по старой редакции, Иларион вначале посетил Олимп, откуда он, спустя пять лет, пришел в Константинополь. По метафрасту же, наоборот: он вначале на некоторое время посетил столицу Империи и лишь затем вступил на Олимп, откуда вновь вер нулся в Константинополь; нарушено число месяца посещения Олимпа; по старой. Афонской, редакции, игумен Олимпа раз гневался на диакона, позволившего Илариону и его сопутникам молиться в церквушке, потому что не ведал, верно ли они испо ведуют христианство, по метафрасту – за незнание ими эллин ского языка, что, заметим, с точки зрения византийцев, прак тически должно было быть одно и то же. По нашему мнению гораздо важнее следующее разночтение, хотя к вероисповедальным проблемам, в частности, ереси оно отношения не имеет согласно старой. Афонской, редакции, в Фессалониках Илари он исцелил сына служанки (“рабыни”) местного городского правителя, в то время как по метафрасту – сына самого прави теля. Перед нами социально тенденциозное завышение объекта чудотворства святого, и, повторяем, к делу борьбы с ересью не имеет отношения. После этого Иларион провел в Фессалониках не “некоторое время”, как это в Афонской редакции, а три го да; предсмертное завещание Илариона у метафраста более про странное, что вполне естественно и к тому же достаточно от личается от того, которое содержится в старой. Афонской дакции. Фактически совершенно тождественны в обеих редак циях описание кончины Илариона, если не считать несовпадения в числах одного и того же месяца; такое же несовпадение и в указании числа освящения церкви в Романе; столь же в целом идеологически несущественны различия в данной автором первоначального текста и метафрастом “Жития Илариона Грузина” характеристике Василия Протоасикрита, если не считать одной действительно, немаловажной детали, а именно более пышного чем в старой, Афонской редакции, стиля, что должно свиде тельствовать о росте со временем культа святого Илариона в среде грузинской общественности, но отнюдь не о борьбе ме тафраста за “чистоту” текста “Жития”.
Сопоставление приведенных разночтений старой, Афонской редакции жития Илариона и его метафраса с теми задачами этого вида агиографии, о чем писал Ефрем Мцире в о своем сочинении о Симеоне Метафрасте, делает вполне очевидным что грузинский метафраст (кто бы он ни был) чувствует себя совершенно свободным от требований жанра. В метафрасной версии, как это видно из сделанной К.С.Кекелидзе выборки фактически нет ни одной корректуры по части христологических догматов, “очищения” “Жития” от еретических элементов и т.п. Сегодня, естественно, трудно проникнуть в творческое ее созна ние грузинского метафраста, почти тысячу лет спустя, понять, чем руководствовался он в своем замысле. Но содержание текста дает некоторую возможность полагать, что перед нами, во первых, процесс развития литературного стиля, эволюция агио графического жанра, который в Грузии не прерывался даже тогда, когда он в самой Византии уже практически был пре кращен [48]. Во-вторых, – усиление социального аспекта в описа нии чудодеяний святого Илариона, а этого, очевидно, было дос таточно для того, чтобы появилась новая редакция жизнеописа ния одного из наиболее почитаемых в Грузии святого.
Одним словом, метафрасная редакция “Жития Илариона Грузина” представляет интерес не с точки зрения данного под жанра в том смысле, в каком его понимал Ефрем Мцире, исхо дя из органически близкой ему византийской традиции, а как факт общего развития литературного процесса в новых, по сравнению с временем до Х в., социальных и культурных усло виях.
По заключению К.С.Кекелидзе, сделанному им на основе анализа всех доступных источников, автором метафрасной ре дакции жития Илариона является иеромонах Феофил, совре менник Георгия II (1072-1089), отца Давида Строителя (1089 1125). По его повелению названный иеромонах якобы перевел с греческого, как полагает К.С.Кекелидзе, не менее 46-ти метаф расов, т.е. иеромонах подвизался в этом виде агиографической литературы. Ввиду столь высокого специального опыта Феофи ла К.С.Кекелидзе считает допустимым верить сведению при писки к одной из рукописей, указывающей на его авторство ме тафраса жития Илариона Грузина в последней четверти XI в.

* * *

Преодоление народами “византийского мира” мусульманско арабской экспансии и одновременно противостояние экстремист ской внешней политике самой Византии имели еще одно ве личайшее в истории европейской цивилизации последствие, ока завшее неизгладимое влияние на судьбы народов Кавказа, в том числе и Грузии: возникновение восточнославянских культурно политических образований и прежде всего Древней Руси. Это был один из естественных результатов победного шествия хри стианской идеологии и культуры в целом в период ее расцвета в самой Империи. Христианство (как религия книжная), замечает в этой связи Д.С-Лихачев, приобщило “Русь к высокоразвитой мифологии, к истории европейских и малоазийских стран. Про изошло соединение с культурой Византии, наиболее передовой страны того времени. Причем это произошло, когда византий екая культура переживала пик своего расцвета IХ-ХI вв.”[51]. Расцвет культуры и политический подъем Византии не только предопределили аналогичные явления в примыкавших к ней странах, но сама она во многом была обязана им.
Хронологическое совпадение окончательной победы византи низма среди идеологов грузинского общества с приобщением Руси к культуре Византии было предопределено успешныым про тивостоянием Империи халифату, основному ее сопернику. За кат Хазарского каганата способствовал выходу культурных начинаний Руси на широкую арену. Судя по созданным вскоре после этого первым русским письменным памятникам эти начинания должны были быть довольно основательными. Нель зя же полагать, что идеи “Слова о Законе и Благодати” Ила риона Киевского (XI в.) зародились в год написания самого произведения. Литературному воплощению общественных идей во все времена должно было предшествовать их формирование и бытование в иных жанрах, особенно в речевой культуре, иначе – устной традиции, кстати, столь богатой в Древней Руси. Утверждение христианской идеологии, немыслимое без стреми тельного развития письменности, превращает затем устную тра дицию в стойкую хранительницу общественного мышления, в памятник творческой культуры.
Духовные и общественные традиции народов Закавказья и Восточной Европы не только приобщали их к Византии, но од новременно и приводили к независимым от византийских поли тиков связям и контактам. Можно считать, что после народов Юго-Восточной Европы грузины оказались более других, при мыкавших к Византии, в центре внешних связей Древней Ру си. Однако взаимоотношения Грузии с Русью до сих пор рассматриваются без достаточного учета тех моментов, кото рые определили природу их духовного родства. Изучение связей этих стран обычно ограничивается исследованием их внешних проявлений, датированных фактов, событий и т.п.[52]. Фактически вне пределов внимания осталось их имманентное родство, обусловленное рецепциями общего для них греко византийского духовного мира, определившего общую их культурную перспективу. “Только с принятием христианства, – пишет С.С.Аверинцев, – русская культура через контакт с Византией преодолела локальную ограниченность и приобре ла универсальные измерения. Она соприкоснулась с теми библейскими и эллинистическими истоками, которые являют ‘ ся общими для европейской семьи народов” [53]. Аналогичный описанному в приведенной цитате процесс в главных своих чертах проходил и в Грузии. Правда, здесь он прошел более острые, чем в Древней Руси, испытания. Нужно было пре одолеть не только внутренние противоречия, но особенно не благоприятные противоречия с внешним миром, часто губи тельно отражавшиеся на характере конфессиональной эволю ции грузин. А особенности развития “восточного христианст ва” в Закавказье могли привести к этнической нивелировке местного населения, и грузинские племена в условиях прохо дивших в их среде интеграционных процессов оказывались перед опасностью абсорбции то маздеистским Ираном, то единоверной Византией, то конфессионально более инициа тивной на Востоке монофизитской Армянской церковью, что в любом случае угрожало грузинам деэтнизацией.
Но в грузинском этносе к этому времени уже твердо вы работалась предрасположенность к собственному исто рическому развитию. Перемещение грузинской общественной и культурной жизни в период арабского господства в Закав казье из Восточной Грузии в Юго-Западные ее области, как уже отмечалось, стало важным и естественным шагом, сделаy ным грузинами на пути дальнейшей их “византинизации” [*г].
В VIII-IX вв., когда шел процесс активной переориентации Грузии на культурные нормы Византии, сама Империя вступала в новую фазу своего развития и окончательно определилась: незадолго до этого из ее состава выпали ареалы с романским населением и сформировалось государство, питаемое теперь уже исключительно “эллинистическими истоками”. Отношение роме ев к окружавшим их народам не могло стать от этого более тер пимым, их “культурный экстремизм” продолжал быть обращенным против тех стран и народов, которые еще задолго до образова ния Восточноримской империи либо уже прошли через горнило эллинистического мира, либо испытали его существенное влия ние (Армения, Грузия и др.). Еще в ходе борьбы вначале про тив маздеизма, затем арабов-мусульман Грузия уже “сопри коснулась с теми библейскими и эллинистическими истоками”, которые впоследствии легли в основу “европейской семьи культур”.
Культурная воля грузинской общественности, направленная на предрешенное социальным опытом самовыражение через соб ственный язык, так же как и в Древней Руси, теперь уже стала претворяться под влиянием “интернационального литературного движения, шедшего из Византии”. Так же как и в Древней Ру си, это движение представляло собой “аутентичный плод элли нистической традиции”, в чем С.С-Аверинцев и видит коренное единство русских “с культурами Запада” [54]. В Грузии этот про цесс проходил с той разницей, что ей выпала участь пройти все этапы византинизма и, как мы уже говорили, в более сложных и, главное, более опасных для физического существования усло виях, в обстановке борьбы за утверждение своей этнической самобытности [55], в то время как Русь вступала в круг византий ского мира в эпоху, когда этническая оппозиция “языков” Ви зантии начинала принимать все более успешный характер. Уже при жизни Илариона Грузина формировались условия для уг лубления этой тенденции, а в период написания его биографии, совпавший с началом вступления Руси в единый с грузинами византийский мир, указанная тенденция Приняла более опреде ленные очертания. Возникали общие для грузин и русских пред ставления о едином для них и независимом от ромеев источнике христианской веры, затем легшие в основу знаменитых в хри стианском мире сказаний об апостоле Андрее Первозванном, первом проповеднике христианства как в Грузии, так и на Руси [*д].
С Х-Х1 вв. стал создаваться образ Грузии в Древней Руси Разумеется, конфессиональная общность содействовала, а в начальный период формирования этого своего рода культурного феномена значительно определяла его. Но в перспективе само содержание стало глубже того, что могло быть обусловлено од ной лишь вероисповедальной общностью. Достаточно вспомнить этнотерриториальную целостность Грузии в представлении лю дей Древней Руси, выразивших его в формулировке авер иже суть обезы” – “иверы – это те же абхазы”[56].
В послемонгольский период этот образ рассыпался, но он был завещан русским книжникам и вместе с тем не брался в расчет в случаях политических контактов: распавшаяся на от дельные княжества и царства Грузия стала представляться рус ским в своем антиобразе (каковою она представляется, между прочим, даже интеллектуальной, но малокомпетентной части и наших современников) – в виде отдельных владетельных кня жеств, которые, несмотря на свою этногенетаческую и культур но-историческую общность, на внешней арене выступали сепа ратно – каждое со своим племенным названием. Но это уже тема специального исследования.

* * *

Нами сделаны переводы всех редакций “Жития Илариона Грузина”: Афонской по списку XI в., последний раз опублико ванной в “Памятниках древнегрузинской агиографической лите ратуры” (Т.Н. Тбилиси, 1967. С.5-37); краткой, по изданию Кубанейшвили С.И. Хрестоматия по древнегрузинской литера туре (Т.1. Тбилиси, 1946. С.170-178) и метафраснои, по изда нию: “Памятники древнегрузинской агиографической литературы. Т.Ш. Метафрасные редакции. Тбилиси, 1971. С.208-248). Перевод синаксарной редакции приведен в данном введении.
Язык оригинала архаичен, в нем имеется немало отживших грамматических форм и значений отдельных слов, но само пове ствование отличается сравнительной простотой. Последнее каче ство вообще характерная черта грузинской житийной литерату ры, обычно предназначавшейся для чтения пастве, как известно, состоявшей преимущественно из неграмотной массы. Оригинал насыщен грецизмами, что вполне понятно с точки зрения гре кофильских убеждений той общественности, которую представ ляли авторы сохранившихся редакций.
В специальных разъяснениях нуждаются отдельные грузинские оригинальные термины, а также иностранные термины, до сих пор прочно входящие в фонд грузинской речи. Как правило, русские их эквиваленты условны, например, такие как азнаур, мтавар. Первый из них общий с армянским и в обоих случаях восходит к древнеиранскому azn – “свободный”. В позднейшее время по русски переводился – “дворянин”; второй собственно грузинский, из тhави – “голова” и буквально значит “главарь”, в тексте пе реведен в значениях: “начальник”, “князь”, “предводитель”.
Евлогия – греч. eulogia – “благовоние”, в древнегрузинском кроме основного значения имело и переносное – “пища , содержа ние”, “установленная монастырская норма” для членов братии.
Известные трудности представляют также переводы терми нов эри и натНесави в их древнегрузинском значении. Оба термина многозначны и переводить их можно в первом случае: “войско”, “народ”, “люд”, “люди”; во втором: “племя”, “родня”, “родственник” [58] . Все эти нюансы в нашем переводе соблюдены.
Некоторые формы греко-византийских названий мы унифи цировали. Так, например, Олимп – вместо древнегрузинской формы Улумбо; Иллирия вместо Илурк=и, между прочим, бо лее близкого к лат. Ylliricum (древняя территория на Балканах, в эпоху Восточноримской империи простиралась от нижнего течения Дуная до Греции) и др.
Вместе с тем умеренное сохранение текстуальных форм л минов и названий способствует сохранению колорита оригинала а также дает представление об исторической ономастике по дан ным древнегрузинской литературы.
Приношу искреннюю благодарность М.М.Бердзнишвили, сверившей с оригиналом публикуемые нами переводы и давшей ряд поправок.


Примечания:

[*а] Книга Посланий. Армянский текст с (грузинским) переводом, исследованием и комментариями издал Алексидзе З.Н., Тбилиси, 1968. Более того, близость армянской и грузинской церквей до конца так и не прерывалась в самом способе жизненного проявления христологических формул и выражения их идей; поэтому в течение всей последующей истории грузинская церковь в бытовом плане значительно разнилась от единославных греческой и русской и была ближе инословной армянской (см. Марр Н.Я. История Грузии. Культурно-исторический набросок.. СПб., 1906. С.67).
[*б] Отмеченная здесь аллюзия на библейский мотив (Иов – один из трех библейских праведников, наряду с Ноем и Даниилом) указывает, то значение Илариона, которое он сохранил в течение веков в сознании деятелей грузинской духовной культуры.
[*г] Надо отметить, однако, что традиции “восточного христианств в Грузии не замирали ни при жизни Илариона, ни позднее, о чем сеид те.1ьствует история той же Гареджийской пустыни (ср.: Чубинашви^ Г.Н. Пещерные монастыри Давид-Гарвджи. СЗО). И кроме того, в с ответствии с ростом значения Грузии в своем регионе, она неуклонно органически втягивалась в духовный контакт с окружающим ее мусул майским миром. Это обстоятельство осложняло основы культурно уклада грузин и особенно творчество местных деятелей влиянием м сульманской – персо-арабской – литературы. Своего апогея данный пр цесс в домонгольской Грузии достиг в эпоху ее расцвета – XI – нача XII в. Но это уже особая тема.
[*д] Легенда об Андрее Первозванном, одном из двенадцати Христовых апостолов, связывает это имя с проповедью христианства среди “скифских” племен, находившихся в особо сложных отношениях с Визан тией. Поэтому данная легенда (точнее – целый корпус легенд) – одна из наиболее политизированных, а в данном случае основной ее смысл заключается в утверждении церковной (гезр. культурно-политической) независимости русских и грузин от византийского центра. Наибольшей популярностью легенда о Первозванном апостоле пользовалась в эли тарных кругах Руси и Грузии (где она была сформирована в своеобраз ные версии в соответствии с конкретными политическими условиями) в период их активного противостояния византийцам в Х1-ХП вв. (Ефрем Мцире. Повествование об обращении грузин, о том, в каких книгах об этом упоминается. Текст, введение, указатели и словарь Брегадзе Т.М. Тбилиси, 1959. На груз. яз.; Повесть временных лет. 4.1. Текст и перевод. Подготовка текста Лихачева Д.С. и Романова БА. М.-Л., 1950. С.208; Мурьянов М.Ф. Андрей Первозванный в “Повести временных лет”. – Палестинский сборник. Вып. 19(82); Новиков М.П. Христианизация Киевской Руси: методологический аспект. М., 1991. С.106 и ел.). Сравнительный анализ древнерусской и древнегрузинской версий легенд об Апостоле Андрее Первозванном – благодатная тема для сравнительного исследования как политического, так и духовного развития Грузии и Руси, не теряет своей актуальности в наше время.
[] Именно так оценивали еще до революции далеко не полное издание в пересказах грузинского церковного деятеля и переводчика М.Сабинина – “Полное жизнеописание святых Грузинской церкви” Спб, 1871; Т.П, СПб; Т.Ш, СПб
[] Марр Н.Я. История Грузии. Культурно-исторический набросок. По поводу слова протоиерея о. И.Восторгова о грузинском народе. СПб. 1906.С.61; Harnak A.Das Martjruim der heiligen Eustatius von Mzchetha.- Sitzungsberichten der Koniglich- preussischen Academie der Wissenschaften, В. 1901 (исследование). Ученикам и последователям Н.Я.Марра и И.А.Джавахишвили (К.С.Кекелидзе, Е.С.Такайшвили К.Дондуа, И.В.Абуладзе, М.Ш. Долакидзе, P.Peeters, Blake, M.Byro, Patsch и др.) принадлежит большая заслуга в научной публикации исследовании ряда грузинских агиографических памятников. Им были посвящены такие монументальные серийные издания, как “Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии”; “Bibliothekam Armeno- Georgia”. Известный бельгийский ориенталист П.Пеетерс в журнале Analcta Bollandiana” опубликовал в латинском переводе некоторые грузинские агиографические сочинения и в том числе “Житие Илариона Грузина”.
[] Марр Н.Я. Георгий Мерчул. Життие Григория Хандзтийского Грузинский текст, перевод, с дневником путешествия в Кларджию и Шавшию. СПб. 1911.
[] Сабинин М. Рай Грузии. С.171. На груз. яз.
[] См. Кекелидзе К.С. История грузинской литературы. Т.1, Тбилиси, 1960.С.506-507. На груз. яз.
[] Обзор литературы см.: Долакидзе М.Ш. Древние редакции “Жития Илариона Грузина”, Тбилиси, 1974. На груз. яз.
[7] Очерки истории Грузии. (В восьми томах). Т.Н. Тбилиси, 1960.С.378 и ел. На груз. яз.
[8] Цулая Г.В. Этнокультурный аспект исторического процесса в ран нефеодальной Грузии (У-Х вв.).- Каквказский этнографический сбор ник. Т.1Х, М., 1989. С.38 и сл.
[] Рубежом в становлениии византинизма, как особого феномена сред невековой цивилизации и как продукта противоречивых взаимоотноше ний поздней античности с христианской идеалогией в среде правящего сословия, ученые обычно считают середину IV в. (см.: Аверинцев С.С. Император Юлиан и становление “византинизма”. – Традиции в исто рии культуры. М., 1978. С.79-84).
[10] О исотрии взаимоотношении христианства с мусульманством Грузия, находившаяся на стыке “византийского пространства” с миром ислама, всегда занимала одно из центральных мест. Памятники грузинской письменности дают об этом довольно показательные материалы. Из общирной литературы на эту тему, и сегодня не потерявшую своей ак туальности, укажем на такие как: Марр Н.Я. Иоанн Петрицский. Гру зинский неоплатоник Х1-Х11 века. – Записки Вост. Отд. Русского Ар хеол. Общества. Т.Х1Х, СПб, 1909.0соб. С.93-94; Бартольд В.В. (полемическая рец.). Христианский Восток. Серия, посвященная изучению христианской культуры народов Азии и Африки. Т.1. Вып.1. Бартольд В.В. Соч. Т. VI, М., 1966. С.377 и ел.
[] Вопрос о социальных корнях и характере иконоборческого движе ния, по мнению специалистов, до сих пор остается дискуссионным (см. Сузюмов М.Я. Первый период иконоборчества,- История Византии. Т.1, М., 1967. С. 52 и ел., а также: рец. Миловановой Л.Б. в Визан тийском временике. Т.40, М., 1979. С. 218-220 на кн.: Ykonoklasm, ed.by Bryer A. and Y.Herrin. Bermingam, 1977).
[] Алексидзе З.Н. Относительно конфликта между Вахтангом Горга салом и архиепископом Микаэлом.- Сб. Разыскания по истории Грузии и Кавказа, Тбилиси, 1976. На груз. яз.
] Джуаншер Джуаншериани. Жизнь Вахтанга Горгасала. Пер., введ., примеч. Цулая Г.В., Тбилиси, 1986. С.103. Таким образом, в то самое время, когда фанатичная толпа иконоборцев в Константинополе рвала изображения Христа, грузины внедряли идею иконопочитания – неруктворность святых икон – на той территории древней Абазгии, ко торая вскоре, на рубеже УН1-1Х вв., отпала от Византии и стала во главе объединения Грузии в единое царство.
[] Кекелидзе К.С. Новооткрытый агиологический памятник иконо борческой эпохи.- Кекелидзе К.С. Этюды по истории древнегрузинской литературы. Т. VII, Тбилиси, 1961.С.75.
[] Меликишвили ГА. Политическое объединение феодальной Грузии и некоторые вопросы развития феодальных отношений в Грузии, Тби лиси, 1973. На груз. яз. Так, в конце Х в. Евфимий Святогорец (Мтацмидели) перевел с греческого и создал краткий вариант антиико ноборческого литургического Памятника “Синодик в неделю правосла вия”. Примечательно, что сокращению не подверглись лишь антииконо борческие установки памятника (см. Кекелидзе К.С. История грузин ской литературы. Т.1, Тбилиси, 1960. С.485). Лишь в XI в. этот па мятник был переведен в полном виде (Кекелидзе К.С. Указ. соч. Там же. Русское издание его полного текста см.: Успенский Ф. Синодик в неделю православия. Сводный текст с примечаниями. Одесса, 1893). Сохранились два антииконоборческих произведения знаменитого аполо- гета иконопочитания Иоанна Дамаскина (первая половина VIII в.), пе- реведенные В XII в. в грузинском ПетрицонскоМ монастыре в Болгарии. Списки этих памятников хранятся в Институте рукописей Грузии им. К.С.Кекелидзе.
[] Последний раз эту мысль, насколько нам известно, высказал из вестный медиевист М.А.Заборов в рец. на книгу М.Я.Сузюмова “Проблемы иконоборчества в Византии” (Византийский временник. Т.IV, М., 1951).
[] Лолашвили И. О соотношении пространной и краткой редакции “Жития ИларИона Грузина”.- Вопросы древнегрузинской литературы руствелологии. Т.УП-УШ, Тбилиси, 1976. С.29-30. На груз. яз.
[] О классификации житийной литературы на “ученую” и народную см.: Попова Т.В. Античная биография и византийская агиография.- Античность и Византия, М., 1975. С.235-237.
[] Лопарев Хр. Византийские жития святых У111-1Х веков.- Визан тийский временник. Т.ХУП. Вып. 1-4. СПб., 1911. С.56.
[] Уже значительно позже известный византийский сановный писа тель Феодор Метохит (ок. 1260-1332) с досадой, непривычной для вы сокомерного ромейского интеллектуала, писал: “Мы с примерным усер дием занимались всем тем, что было каким-либо образом связано с гре ками и касалось греков, все равно – важным или неважным… Но сколь ко подобных событий произошло у других народов? Вполне возможно, что у других народов есть исторические произведения, подобные нашим, в которых они сохранили достойные внимания и памяти деяния своих предшественников и предков, чтобы последовательно передать их своим потомкам, которые могли бы ими воспользоваться. И точно так же, как мы не знаем ничего о них, потому что греческие историки ими не инте ресовались, они, вероятно, ничего не знают о нас, потому что их исто рики не проявили никакого интереса к нашим делам” (Цит. по: Досталова Р. Византийская историография (характер и форма).Византийский временник. Т.43, 1982. С.34). Византийский историк выдает не только себя, но и своих собратьев по ремеслу и сановности в действительной их неосведомленности относительно нередко глубокой византийской образо ванности творческих представителей неромейских народов.
[] Васильев А. Происхождение императора Василия Македонянина. – Византийский временник.Т.ХП. Вып.1-4; Марр Н.Я. Исторический очерк Грузинской церкви с древнейших времен.- Церковные ведомости за 1907 г. №3.
[] Успенский П. Восток Христианский. История Афона. 4.11. Киев, 1877; Кекелидзе К.С. Отрывок из истории грузинской агиографии.- Кекелидзе К.С. Этюды по истории древнегрузинской литературы. Т.IV, Тбилиси, 1956. С.138. На груз. яз.
[] Прокопий Кесарийский. Война с персами. I. XII. 3.
[] Скрипиль М.О. Сказание о Вавилоне-граде.- Труды Отдела древнегрусской литературы. М., 1953. Т.1Х; Лавров Л.И. “Обезы” по русским летописям,- “Сов. этнография”. 1946. №4; Цулая Г.В. Обезы по русским источникам.- “Сов. этнография”. 1975. №2.
[25] Попова Т.В. Указ. соч. С. 237.
[26] Осипова К.А. Аграрные отношения в Византии второй половины IX-X в. – История Византии. Т.2, М., 1967. С.123. Именно в зару- бежных очагах грузинской литературы, сравнительно более защищенных от вторжений иноверных государств, получила преимущественное разви- тие собственно житийная литература; в самой Грузии, постоянно нахо- дившейся в состоянии борьбы с иноземными нашествиями, писание мар- тириев (“мученичеств”) не прекращалось практически в течение всего Средневековья.
[27] Кекелидзе К.С. Отрывок из истории грузинской агиографии // Кекелидзе К.С. Этюды… IV. С.136.
[28] Георгий Святогорец. Житие Иоанна и Евфимия.Памятники древ- негрузинской агиографической литературы. Т.11, Тбилиси, 1967. С.38- 100. На древнегруз. яз.; Долакидзе М.Ш. Древние редакции “Жития Илариона Грузина”. С.28-29.
[29] Кекелидзе К.С. История грузинской литературы. ТI1. С.208; он же. Отрывок из истории грузинской агиографии. Этюды… Т.ГУ. С.158.
] Памятники древнегрузинской агиографической литературы.Т.IV. Синаксарные редакции (Х1-ХУШ вв.) Тексты к изданию подготовил и исследованием снабдил Габидзашвили Э., Тбилиси, 1968. С.356-357. На древнегруз. яз. Там же. С.358 вторая редакция приведенного си- наксаря, относящаяся к концу XVII – началу XVIII в. и внесенная в поздние грузинские литургические сборники. Этот вариант отличается в деталях (традиционная последовательность изложения фактов биографии Илариона, даты кончины и перенесения мощей святого из Фессалоники в Константинополь, см. там же: Габидзашвили Э. Вступление. С.261- 262).
[] Долакидзе М.Ш. Песнопения на имя Илариона Грузина. Мравалтави. Историко-филологические разыскания. Т.1. Тбилиси, 1971. На груз. яз.
[] Марр Н.Я. Грузинские приписки к греческому Евангелию из Коридии,- Изв. Акад. Наук. 1911. С.211 и др.; Коридетские документы (Х-ХШ вв.). К изданию подготовил Силогава В.И. Тбилиси, 1989. На груз. яз. До сих пор среди исследователей нет согласованного мнения в вопросе о грузинско-армяно-византийских политических и этнокультур ных взаимоотношениях в этом субрегионе Юго-Западного Причерноморья в описываемую в житии Илариона эпоху. Из последних работ на эту тему, содержащих едва ли не исчерпывающую библиогра фию, отметим: Лордкипанидзе М.Д. Из истории византийско грузинских взаимоотношений.- Византийский временник. Т. 40, М. 1979; Арутюнова-Фиданян В.А. Армяне-халкидониты на восточной границе Византийской империи, Ереван, 1980; Юзбашян К.Н. Армян- ские государства эпохи Багратидов и Византия IX-XI вв. М., 1988.
[] Марр Н.Я. Георгий Мерчуле…
[] Джавахишвили И.А. История грузинского народа. Т.Н.- Сосч. Т.II Тбилиси, 1983.С.ЗО. На груз. яз.
[] Кекелидзе К.С. Вопрос о приходе сирийских деятелей в Картли. Кекелидзе К.С. Этюды по историии древнегрузинской литературы. Т.I Тбилиси, 1956. С.19-50. На груз. яз.; Чубинашвили Г-Н. Пещерные монастыри Давид-Гареджи. Очерк по истории искусства Грузии, Тби лиси 1948.
[] Очерки истории Грузии. Т.П; Чубинашвили Г.Н. Пещерные мо настыри Давид-Гареджи; Мурадян П.М. Армянская эпиграфика Гру зии. Картли и Кахети, Ереван, 1985. См. также: Вольская А.И. Га реджийская живописная школа Бертубани.Средневековое искусство Русь. Грузия, М., 1978. С.92-105.
[] Георгий Мцире. Житие Георгия Святогорца.- Памятники древне грузинской агиографической литературы. Т.П. С.151. На древнегруз. яз. Джавахишвили И.А. История грузинского народа. Т.П. С.181.
[] Литаврин Г. Г. Византийское общество и государство в Х-ХI вв. М.,1977. С.168.
[Там же.
[] Там же. С.168-169; Бибиков М.В. К вопросу об иноземцах в ви- зантийской государственной элите. – Элита и этнос Средневековья, М., 199^5. С.135 и ел.
[] Менабде Л.В. Очаги древнегрузинской литературы. Т.П, Тбилиси, 1962. На груз. яз.
[] Георгий Мерчуле. Житие Григола Хандзтели – Памятники древ- негрузинской агиографической литературы. Т.I, Тбилиси, 1963. На древнегруз. яз.
[] Ср. Истрин В.А. 1100 лет славянской азбуки, М., 1968. С.16-17.
[] Особенно ярко это отражено, например, в Типике известного Петриурнского монастыря в Болгарии (см. об этом: Шанидзе А.Г. Грузинский монастырь в Болгарии и его Типик. Грузинская редакция Типика, Тбилиси, 1970. На русск. и груз. яз.), а также в произведениях Георгия Святогорца, Ефрема Мцире и др.
[] Менабде Л.В. Очаги грузинской литературы.Т.П. С.179-181. В ходе прозападной – византийско-западной – переориентации грузинской общественности не была окончательно прервана работа грузин и в тра дициях “восточного христианства”. Об этом свидетельствует их интен сивная деятельность, например, в Святосаввинской Лавре в VIII-X вв. и др., в которой грузины трудились в условиях общения и сотруд ничества с армянскими, сирийскими и христианско-арабскими книжни ками(см.: Антиох Стратиг. Пленение Иерусалима персами в 614 году. Грузинский текст исследовал, перевел и арабское извлечение приложил Марр Н.Я. Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологииб СПб, 1909; Кекелидзе К.С. История грузинской литературы.Т.II. С.25,28 и Др.). Уже в наше время, на рубеже 10-20-х гг., когда в стране намечалось новое административное деление, ученые подчеркивали необходимость специального внимания к исторической ро ли кавказских айсоров, ближайших потомков мировых миссионеров хри сианства – сирийцев, которые “более, чем греки, имеют особые культур- но-исторические связи с христианством на Кавказе, прежде всего вос- точным, в частности, христианского искусства и вообще христианской культуры в Грузии и особенно Армении” (Марр Н.Я. Племенной со- став населения Кавказа. Рабочий конспект. Пгд. 1920. С.27,28).
[] Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С.73 и ел.
[] Ефрем Мцире. О Симеоне Логофете (и) сказание о виновниках перевода настоящих “Чтений”.- Кекелидзе К.С. Симеон Метафраст по грузинским источникам.- Кекелидзе К.С. Этюды по истории древнегру- зинской литературы. Т.V, Тбилиси, 1957. С. 220-221).
[] Кекелидзе К.С. Отрывок из истории грузинской агиографии Кекелидзе К.С. Этоды… Т.IV. С.145-147.
[] По подсчетам ученых, в литературе Византии к концу XII в.доля агиографического жанра сокращается почти до 4%. “Столь резкому снижению роли житийной литературы,предполагают исследователи,- в какой-то мере, видимо, способствовала огромная работа, проделанная в Х в. Симеоном Метафрастом по основательной переработке и система тизации всего византийского агиографического наследия” (Алексидзе А.Д. Литература X1-XII в.- В кн.: Культура Византии. Вторая полови на VII-XII в., М., 1989. С.185). Вместе с тем следует заметить, что Симеоном было метафрасировано далеко не все византийское агиогра фическое наследие и позднее у него на этом поприще даже были про должатели (По данному вопросу см.: Кекелидзе К.С. Иоанн Ксифилин продолжатель Симеона Метафраста. Кекелидзе К.С. Этюды… Т.V.С. 227 и ел. – Статья впервые опубликована в журн. “Христианский Вос ток . I. Вып. 3. СПб. 1912). В Грузии метафразирование агиогра- фических памятников не получило особо широкого распространения, а послле XV в. оно пракически заглохло. Но сами мартирологи и жития в Грузии, ввиду известных исторических условий (преимущественно по стоянные внешние вторжения) писались и значительно позже.
[] Кекелидзе К.С. Отрывок из истории… Кекелидзе К.С. Этюды… Т.ГУ. С.148. Исследовательница М.Ш. Долакидзе провела остроумный анализ текстового происхождения метафрасной редакции “Жития Ила риона Грузина”. Но в данном случае мы считаем, что не это важно. Мы ставим вопрос – является именуемое в специальной литературе метаф расной редакцией “Житие Илариона Грузина” действительно таковой? Что в ней меафрасировано? Как убеждает приведенное выше сопостав ление – ровным счетом ничего. Перед нами не метафрас в его строгом понимании, а сочинение, написанное по правилам, к этому врмени уже применявшимся к этой теме. Написание же в пределах XII-XIII вв нового сочинения об Иларионе должно свидетельствовать не о состоя нии метафрасного вида агиографии в Грузии, а о незатухавшем здесь культе этого святого.
[] Лихачев Д.С. Тысячелетие культуры. – Альманах библиофила Вып. 26. Тысячелетие русской письменной культуры (988-1988).М., 1989. С.6.[] Наиболее обстоятельно эта проблематика изучена в мно гочисленных исследованиях Г.Г.Пайчадзе, А.П.Новосельцева и др. Из работ последнего времени мне представляются наиболее значительными труды З.В. Папаскири: 1) У истоков грузино-русских политических взаимоотношений, Тбилиси, 1982; 2) Возникновение единого Грузинского феодального государства и некоторые вопросы внешнеполитического положения Грузии, Тбилиси,1990. На груз. яз. (там же обширная библиография).
[53] Аверинцев С.С. Крещение Руси и путь русской культуры. – Кон текст. 1990. Литературно-теоретические исследования., М., 1990; см. также: Федотов Г. Святые Древней Руси, М., 1990. С.91.
[54] Аверинцев С.С. Указ. соч. С.65.
[55] Цулая Г.В. Из истории грузинской агиографии: “Страсти Евстафия Мцхетского”. (Этнокультурный аспект). Древнейшие государства на территории СССР.1990. М., 1991; Выступая против византийского ин- теллектуального засилия, Иоанн Сабанис-дзе писал: “И не одни лишь греки обрели веру эту в Бога, но и мы, отдаленные сии аборигены, как верует в то Владыка и вещает: “И явятся с востока и запада и севера и юга и возлягут в царствии Божием” (Иоанн Сабанис-дзе. С.55). Древнерусская литература, насколько нам известно, таких пассажей не знает.
[56] О древнерусских названиях Грузии с привлечением общирной ли- тературы см.: Пайчадзе Г.Г. Названия Грузии в русских письменных источниках, Тбилиси, 1989. В данном случае мы не касаемся до сих пор навязчиво муссируемого в специальной литературе вопроса о трансфор- мации этнонима абхаз (древнегрузинская форма греко-византийского абазг) в этнонимы ивер и обезы, связанной с объединением Грузии под эгидой Абхазского царства в VIII-XI вв.Цулая Г.В. Абхазия и абхазы в контексте истории Грузии, М., 1995). Необходимо также отметить, что независимо от русского источника аналогичная с “Толковой Палеей” идея заключена в некоторых армянских источниках (Цулая Г.В. Описа- ние Колхиды и сведения об абхазах в Армянской Географии VII века. – Ономастика Кавказа. 2., Орджоникидзе, 1980).
[57] См. Бердзнишвили М.М. Категории крестьян в Грузии в ХI-ХII вв. – Труды Института истории АН Груз. ССР. Т.V Вып.1, Тбилиси, 1960. С. 155. На груз. яз.
[58] Обстоятельный научный анализ этих терминов дан в книге Н.А.Бердзенишвили “Вопросы истории Грузии”. Т. VIII, Тбилиси, 1975. С.367-391 и др. На груз. яз.; Новосельцев А.П. Генезис феодализма в странах Закавказского региона, М., 1980 (с обширной библио- графией).


georgianweb.com

Введение

I Краткая редакция

II Пространная редакция

III Метафрасная редакция

Вместо заключения

Редакция

"Житие и деяния Илариона Грузина"
("Цховребаи да мокhалакhеобаи тцмидиса да нетариса мамиса чуениса Иларион Кhартвелиса")
Перевод с древнегрузинского, введение, примечания Г.В. ЦУЛАЯ
Российская Академия Наук - Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая
Издание второе, дополненное, Москва, 1998
Ответственные редакторы серии: В.А. Тишков, С.В. Чешко
Редакционно-издательская группа: С.С. Крюкова, Г.А. Носова, Е.А. Пивнева
Рецензент: чл.-корр. РАН С.А. Арутюнов

ОТ РЕДАКЦИИ

Серии "Российский этнограф" и "Библиотека Российского этнографа" основаны в 1993 г. доктором исторических наук Ю.Б. Симченко.
"Библиотека Российского этнографа" является изданием самого широкого профиля. Кроме академических работ в нем публикуются этнографические очерки, путевые заметки, архивные документы и другие материалы, представляющие интерес для этнологической дисциплины.


© 1998 г. Координационно-методический центр "Народы России" Института этнологии и антропологии РАН
© 1998 г. Г.В. Цулая

Ко второму изданию

Повторное издание предлагаемой работы вызвано следующими обстоятельствами. Первое издание публикуемой работы давно стало библиографической редкостью. Кроме того, вполне очевидны важность и даже актуальность темы для средневековой истории народов византийского круга, исторической наследницей которого после падения Константинополя в 1453 г. выступило Русское государство. Можно сказать, не покушаясь на историческую истину, что это место оно занимает до сих пор при всем неведении того нашими политиками, так мало считающимися с закономерностями исторической преемственности. И наконец, недостатки первого издания "Жития Илариона Грузина", осуществленного мною в 1991 г., уже тогда были очевидны. Основным из таковых являлось отсутствие перевода метафрасной редакции жития. Помимо крайне неудовлетворительного набора, в нем допущены также многочисленные опечатки. Кроме того, в исследовательскую часть публикаций внесен ряд поправок и дополнений. Все это и вынудило меня взяться за подготовку повторого издания данной работы.

Благодарю за помощь в подготовке данного издания первую его читательницу еще в рукописи - мою жену Нателу Зурабовну Гигинейшвили.
5 октября 1995 года.


У в а ж а е м ы е    ч и т а т е л и !
  Данная книга публикуется в Интернете впервые. Ее изданием мы надеемся укрепить связи между Православной Россией и Православной Грузией!
  Книга полезна всем Православным Христианам, священникам и мирянам, научным исследователям, а также студентам, аспирантам и преподавателям исторических и богословских факультетов.
  Вопросы, замечания, пожелания автору Цулая Г. В. и редактору интернет-издания посылайте © А. В. Синицину Институт проблем механики Российской Академии наук
  Спаси Господи!